Borrador:Aleya del Jatamiyyat

La Aleya del Jatamiyyat (Sura al-Aḥzāb: Versículo 40) es el único versículo que explícitamente presenta a Ḥaḍrat Muḥammad (s.a.w.) como el último profeta. El fin de la profecía con la misión profética de Ḥaḍrat Muḥammad (s.a.w.) es una de las necesidades esenciales de la religión del Islam (ḍarūrīyyāt-e dīn-e Islām) y es un punto de acuerdo entre los musulmanes. Al comienzo del versículo, se niega la existencia de un hijo biológico varón para el Profeta (s.a.w.), y a continuación se alude a su Sello de la Profecía (Khātamiyyat). Algunos exegetas, con respecto a la conexión entre la primera y la última parte del versículo, creen que Dios, después de cortar el vínculo genealógico del Profeta (s.a.w.) con otros, alude a su conexión espiritual con todos los creyentes en el marco de la Misión (Risālat) y el Sello de la Profecía (Khātamiyyat), y pide a los destinatarios que obedezcan al Profeta debido a su posición de Misión y Liderazgo (Rahbarī). Algunos, basándose en la diferencia de significado entre Nabī (Profeta) y Rasūl (Mensajero), han dicho que en este versículo solo se hace referencia al Sello de la Profecía (Khatm-e Nubūwwat), no al Sello de la Misión (Khatm-e Risālat). Por lo tanto, es posible que otro Mensajero venga después de Ḥaḍrat Muḥammad (s.a.w.). Los exegetas, en respuesta a esta ambigüedad, han dicho que el concepto de Nabī también incluye al Rasūl; es decir, todo Mensajero es también Profeta (Nabī). Por consiguiente, con el Sello de la Profecía, la Misión también llegará a su fin.

El Sello de la Profecía del Profeta del Islam (s.a.w.)

Pieza de caligrafía del Verso del Sello de la Profecía, en escritura Nasta'līq, obra de Hāfiz Najm Maḥmūd [1]. El Versículo 40 de la Sura al-Aḥzāb ha sido denominado el Verso del Sello de la Profecía (Āye-ye Khātamiyyat) o Verso del Sello (Āye-ye Khātam) [2]. Este versículo es considerado la prueba más clara del Sello de la Profecía del Profeta del Islam (s.a.w.) [3] y alude a uno de los méritos exclusivos de Ḥaḍrat Muḥammad (s.a.w.), que es el fin de la Profecía y la Misión a través de él [4]. El Sello de la Profecía del Profeta del Islam es un punto de acuerdo entre los musulmanes [5] y lo consideran una de las necesidades esenciales de la religión del Islam [6]. Este versículo es considerado el único que contiene tanto el nombre (Muḥammad) como el epíteto (Jātam al-Nabīyyīn - Sello de los Profetas) del Profeta [7]. مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا ٤٠ [Aḥzāb: 40]

Traducción literal y formal

- Muḥammad no fue el padre de ninguno de vuestros varones, sino el Mensajero de Dios y el Sello de los Profetas. Y Dios es Conocedor de toda cosa.** 40

Sura al-Aḥzāb: Versículo 40 Contexto de Revelación (Sha'n-e Nuzūl) En cuanto al contexto de revelación de este versículo, se ha dicho que después del matrimonio del Profeta del Islam (s.a.w.) con Zaynab bint Jaḥsh, la esposa divorciada de Zayd ibn Ḥārithah (el hijo adoptivo del Profeta), los hipócritas (munāfiqān) y algunos de los compañeros [8] intentaron criticar esta acción del Profeta (s.a.w.) [9]; ya que, según las tradiciones de la era preislámica (Jāhiliyyah), el hijo adoptivo no se diferenciaba de un hijo [10]. Dios, con la revelación de este versículo, se enfrentó a esta tradición preislámica [11] y demostró que la adopción de Zayd fue simplemente para elevar su posición [12] y que el hijo adoptivo nunca puede reemplazar al hijo; del mismo modo que el padre adoptivo tampoco ocupa el lugar del padre [13]. Dios, en la continuación del versículo, alude a otro tipo de conexión del Profeta (s.a.w.), a saber, la conexión espiritual con la gente [14].

Vínculo entre el Comienzo y el Final del Versículo

Al comienzo del Versículo 40 de la Sura al-Aḥzāb, se niega la relación de paternidad del Profeta Muḥammad (s.a.w.) con todos los varones (mardān), y a continuación se alude a su Misión (Risālat) de parte de Dios y al Sello de la Profecía a través de él [15]. Algunos, para conectar estos contenidos, han dicho que aunque Dios corta la relación genealógica (rābiṭe-ye nasabī) del Mensajero de Dios (s.a.w.) con otros, establece la conexión espiritual del Profeta (s.a.w.) con su comunidad (ummat) en el marco de la Misión y el Sello de la Profecía (Khātamiyyat) [16]. En una expresión similar, Ḥaḍrat Muḥammad (s.a.w.) ha sido considerado el padre de todos los creyentes de cualquier religión; puesto que él será el Sello y el Heredero de todos los Profetas [17]. En esta misma línea, el afecto del Mensajero de Dios (s.a.w.) hacia su gente es, considerando que ya no habrá otro profeta [18], como el de un padre cuyo hijo no tiene a nadie más que a este padre [19]. Algunos son de la creencia de que la mención de la Misión del Profeta (s.a.w.) y su Sello de la Profecía después de la negación de un hijo para él se debe a que se busca transmitir a los destinatarios que la obediencia al Mensajero de Dios (s.a.w.) no es a causa de la relación de paternidad, sino debido a su posición de Misión y Liderazgo (Rahbarī) [20].

Semántica de Jātam

Algunos de los Siete Recitadores (Qurrā' Sab'ah) han leído Jātam con kasra (kasr-e tā') en la tā', es decir, Jātim [21], y algunos, como 'Āṣim [22] y otros recitadores [23], han leído con fatḥa (fatḥ-e tā') en la tā', es decir, Jātam [24]. Jātam (con fatḥa) significa que el Profeta del Islam (s.a.w.) es el último profeta [24], y Jātim (con kasra) significa que él es el que pone fin a la cadena de la profecía [25]. Algunos creen que la fatḥa y la kasra no hacen mucha diferencia y que se deriva un mismo significado [26]. Algunos exegetas son de la creencia de que Jātam significa aquello por medio de lo cual se da fin (pāyān dāde mī-shavad) y es equivalente a sellar (muhr kardan), con lo cual una casa, un recipiente o una carta se protegía de cualquier cambio posterior [27]. Por otro lado, puesto que uno de los instrumentos para sellar eran los anillos (angushtar-hā) en los cuales se grababa el sello de cada persona, por esta razón Jātam ha llegado a significar también anillo [28], y a los anillos ornamentales sin نقش de sello también se les ha llamado Jātam [29]. Basándose en esto, algunos han pensado que la intención de la descripción del Profeta del Islam (s.a.w.) como el Sello de los Profetas (Khātam al-Nabīyyīn) no es el fin de la profecía (khatm-e nubūwwat), y que el objetivo del versículo es expresar su posición como el adorno de los profetas. Esta interpretación ha sido rechazada por algunos exegetas, teniendo en cuenta el principio de la conexión de la palabra Jātam con el anillo [30].

El Fin de la Profecía y la Misión

En algunas ocasiones se han planteado dudas (tashkīkāt) alrededor del contenido de este versículo [31] e incluso sobre el principio mismo del Sello de la Profecía [32]. Algunos se han enfrentado a esta ambigüedad: que Dios solo alude al Sello de la Profecía a través de Su Profeta, y que puede que el Profeta del Islam (s.a.w.) no sea el último Mensajero (Rasūl) [33]. Los exegetas, en respuesta a esta ambigüedad, han considerado que Profeta (Nabī) es más general que Mensajero (Rasūl), y que el Sello de la Profecía incluye, a fortiori, el Sello de la Misión [34]. De hecho, la Misión (Risālat) también es parte de los asuntos y noticias del oculto (akhbār-e ghaybī) que son presentados a la gente por algunos de los Profetas (Anbiyā') —es decir, aquellos que informan a la gente sobre el oculto (la religión y las realidades religiosas)—. Como resultado, el Profeta es tanto "Sello de los Profetas" (Khātam al-Nabīyyīn) como "Sello de los Mensajeros" (Khātam al-Rusul), y su conexión con la gente es tanto por ser Mensajero y Enviado de Dios (Rasūl) como por ser Profeta (Nabī) que transmite a la gente las noticias del oculto de parte de Dios, y todas sus acciones son por orden de Dios [35]. Por supuesto, también se han presentado otros significados de Mensajero y Profeta [36].

Contradicción del Versículo con los Hijos del Profeta y la Posición de Ḥasanayn (a.s.)

A pesar de que el Verso del Sello de la Profecía niega explícitamente que el Profeta de Dios (s.a.w.) sea el padre de cualquiera de los varones a quienes se dirige, la existencia de hijos del Mensajero de Dios (s.a.w.) como Qāsim, 'Abd Allāh e Ibrāhīm (quienes fallecieron los tres en la infancia), así como el Imam Ḥasan (a.s.) y el Imam Ḥusayn (a.s.) —a quienes se consideraba hijos del Profeta (s.a.w.)—, se considera uno de los desafíos de este versículo [37]. Algunos, en respuesta, han dicho que en el versículo se utiliza la palabra Rijāl (رجال), es decir, varones/hombres (mardān), y que no incluye a los hijos que fallecieron en la infancia [38]. Los Ḥasanayn (a.s.) también eran niños y no habían llegado a la pubertad (bulūgh) en el momento de la revelación de este versículo [39]. En otras palabras, Dios dice en el versículo que Su Profeta no es el padre de ninguno de vuestros varones existentes y actuales [40]. Respecto a los Ḥasanayn (a.s.), también se ha dado esta respuesta: que estos dos son hijos indirectos (bā-wāsiṭe), y el versículo niega a los hijos directos (bī-wāsiṭe) [41]. Algunos también han dicho que, según el versículo, el Mensajero de Dios (s.a.w.) no es el padre de ninguno de vuestros varones, mientras que puede ser el padre de varones de sí mismo [42]. Esta interpretación se ha utilizado a partir del Verso de la Mubahalah, que se refiere al Imam Ḥasan (a.s.) y al Imam Ḥusayn (a.s.) con la expresión "abnā'anā" (nuestros hijos) [43]. Según la afirmación de algunos exegetas suníes, si el Profeta (s.a.w.) hubiera tenido un hijo maduro, adulto y apto, sin duda habría alcanzado la posición de profecía después de él. Por lo tanto, Dios, al negar cualquier tipo de descendencia para él, ha presentado a Su Profeta como Su Mensajero y el Último Profeta [44].

Referencias

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3. Qarā'atī, Tafsīr-e Nūr (Exégesis Nūr), 1388 H.Sh., vol. 7, p. 375.
4. Ṭabarsī, Majma' al-Bayān, 1372 H.Sh., vol. 8, p. 567; Mughniyyah, Tafsīr al-Kāshif, 1424 H.Q., vol. 6, p. 226.
5. Mughniyyah, Tafsīr al-Kāshif, 1424 H.Q., vol. 6, p. 225.
6. 'Allāmah Ḥillī, Wājib al-I'tiqād, 1374 H.Sh., p. 52; Subḥānī, "Khātamiyyat va Marja'iyyat-e 'Ilmī-ye Imāmān Ma'ṣūm" (El Sello de la Profecía y la Autoridad Científica de los Imames Infalibles), p. 59; Mṣbāḥ, Rāhnamā-shenāsī (Conocimiento del Guía), 1376 H.Sh., p. 177; Makārim Shīrāzī, Tafsīr Namūneh, 1371 H.Sh., vol. 17, p. 341.
7. Qarā'atī, Tafsīr-e Nūr, 1388 H.Sh., vol. 7, p. 375.
8. Abū al-Futūḥ Rāzī, Rawḍ al-Jinān, 1408 H.Q., vol. 15, p. 431.
9. Ṭūsī, Al-Tibyān, Beirut, vol. 8, p. 346; Ṭabarī, Jāmi' al-Bayān, 1412 H.Q., vol. 22, pp. 12–13.
10. Makārim Shīrāzī, Tafsīr Namūneh, 1371 H.Sh., vol. 17, p. 336; Ḥusaynī Hamadānī, Anwār-e Dirakhshān (Luces Brillantes), 1404 H.Q., vol. 13, p. 127.
11. Makārim Shīrāzī, Tafsīr Namūneh, 1371 H.Sh., vol. 17, p. 336; Ḥusaynī Hamadānī, Anwār-e Dirakhshān, 1404 H.Q., vol. 13, p. 127.
12. Zamakhsharī, Al-Kashshāf, 1407 H.Q., vol. 3, p. 544.
13. Qarā'atī, Tafsīr-e Nūr, 1388 H.Sh., vol. 7, p. 376.
14. Makārim Shīrāzī, Tafsīr Namūneh, 1371 H.Sh., vol. 17, p. 337.
15. Makārim Shīrāzī, Tafsīr Namūneh, 1371 H.Sh., vol. 17, pp. 344–345.
16. Makārim Shīrāzī, Tafsīr Namūneh, 1371 H.Sh., vol. 17, p. 337; Zamakhsharī, Al-Kashshāf, 1407 H.Q., vol. 3, p. 544.
17. Khaṭīb, Al-Tafsīr al-Qur'ānī li al-Qur'ān, Beirut, vol. 11, p. 726.
18. Makārim Shīrāzī, Tafsīr Namūneh, 1371 H.Sh., vol. 17, p. 337.
19. Fakhr Rāzī, Mafātīḥ al-Ghayb, 1420 H.Q., vol. 25, p. 171.
20. Ṭabarsī, Majma' al-Bayān, 1372 H.Sh., vol. 8, p. 567.
21. Ṭabarī, Jāmi' al-Bayān, 1412 H.Q., vol. 22, p. 13; Ṭayyib, Aṭyab al-Bayān, 1369 H.Sh., vol. 10, p. 509.
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28. Makārim Shīrāzī, Tafsīr Namūneh, 1371 H.Sh., vol. 17, p. 339.
29. Ibn Manẓūr, Lisān al-'Arab, 1414 H.Q., vol. 12, p. 163; Zabīdī, Tāj al-'Arūs, Beirut, vol. 16, p. 190.
30. Makārim Shīrāzī, Tafsīr Namūneh, 1371 H.Sh., vol. 17, pp. 340–341.
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34. Makārim Shīrāzī, Tafsīr Namūneh, 1371 H.Sh., vol. 17, p. 338.
35. Ṭabāṭabā'ī, Al-Mīzān, 1390 H.Q., vol. 16, p. 325.
36. Qarā'atī, Tafsīr-e Nūr, 1388 H.Sh., vol. 7, p. 376.
37. Makārim Shīrāzī, Tafsīr Namūneh, 1371 H.Sh., vol. 17, p. 337.
38. Ṭūsī, Al-Tibyān, Beirut, vol. 8, p. 346; Ṭabāṭabā'ī, Al-Mīzān, 1390 H.Q., vol. 16, p. 325; Makārim Shīrāzī, Tafsīr Namūneh, 1371 H.Sh., vol. 17, p. 336.
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40. Ṭabāṭabā'ī, Al-Mīzān, 1390 H.Q., vol. 16, p. 325.
41. Zamakhsharī, Al-Kashshāf, 1407 H.Q., vol. 3, p. 544.
42. Zamakhsharī, Al-Kashshāf, 1407 H.Q., vol. 3, p. 544.
43. Abū al-Futūḥ Rāzī, Rawḍ al-Jinān, 1408 H.Q., vol. 15, pp. 431–432.
44. Bayḍāwī, Anwār al-Tanzīl, 1418 H.Q., vol. 4, p. 233; Qummī Mashhadī, Kanz al-Daqā'iq, 1368 H.Sh., vol. 10, p. 398; Tha'labī, Al-Kashf wa al-Bayān, 1422 H.Q., vol. 8, p. 51; Shubbar, Al-Jawhar al-Thamīn, 1407 H.Q., vol. 5, p. 150; Zamakhsharī, Al-Kashshāf, 1407 H.Q., vol. 3, p. 544.

Bibliografía

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Mṣbāḥ, Muḥammad Taqī, Rāh va Rāhnamā-shenāsī (Conocimiento del Camino y del Guía) (secciones 4 y 5 de Ma'ārif-e Qur'ān - Conocimientos del Corán), Mu'assese-ye Āmūzeshī va Pazhūheshī-ye Imām Jomeinī (Instituto Educativo y de Investigación Imām Jomeinī), Qom, 1376 H.Sh.
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